В. С. Соловьев и Л. М. Лопатин - Евгений Трубецкой

Столь же легко ликвидируется и упрек в «дуализме», который делается мне Л. М. Лопатиным в связи с полемикой о «пантеизме» Соловьева. Мое учение о творении из ничего истолковывается критиком в том смысле, будто у меня «ничто» получает «положительную роль» (кн. 120, стр. 399) и понимается мною в смысле материала творения, извне данного Божеству (стр. 398); на этом основании Л. М. Лопатин причисляет меня к сторонникам дуализма эллинского, платоновского (стр. 400–402). По его словам, «как и Платон, князь Трубецкой приписывает особой и отдельной от божественной природы мировой основе вполне положительную силу: силу противодействия божественному» (стр. 402). Читатель, знакомый с моей книгой, без труда убедится, что я не только предвидел там «упреки в дуализме, носящие слишком очевидную печать недомыслия» [9] (т. II, стр. 393), но и дал на эти упреки ответ (т. I, стр. 390–391), делающий обвинение меня в греческом дуализме еще более странным, чем отнесение меня к славянофилам. Отмежевывая себя именно от дуализма греческого я категорически заявлял, что мир «находится всецело в руках Божиих: мир обладает особой самостоятельной сущностью, но лишь постольку, поскольку этого хочет Бог и потому, что Он этого хочет, потому что Бог полагает его как сущее. Вызванный к бытию актом безусловной свободы и сотворенный не из какого-либо реального, предсуществовавшего материала, мир во всех стадиях своего временного существования сохраняет оба эти определения. Он в одно и то же время и ничто и бытие, ибо сущность всякого процесса во времени (werden), как это превосходно было выяснено еще Гегелем, именно и заключается в переходе от небытия к бытию» и т. д. (т. I, стр. 391).

Ясно, что не только какая-либо независимая от Бога субстанция, всякое извне данное ему бытие или даже относительное небытие (μή öv) тем самым исключено: внебожественное есть лишь постольку, поскольку оно полагается как внебожественное актом всемогущей воли. Упрек в дуализме тем самым предупрежден, и Л. М. Лопатину оставалось бы прибегнуть к старому, испытанному способу – объявить, что «дуализм» у меня не выдержан и попытаться создать у меня еще одно внутреннее противоречие. Но способ этот в данном случае, как и в других, не помогает, так как обвинение Л. М. Лопатина легко может быть опровергнуто теми самыми текстами, которые он приводит… конечно, впрочем, при одном условии: цитаты должны приводиться полностью – без искажающих их смысл сокращений!

Поразительно, что Л. М. Лопатин (кн. 120, стр. 399) приводит в подтверждение своего обвинения меня в дуализме то самое место, которое было мною только что приведено (стр. 548) в опровержение этого обвинения; но только он опускает слова, выражающие смысл этой цитаты, что мир сотворен «не из какого-либо реального предсуществовавшего материала». Охотно верю, что пропуск сделан неумышленно, но от этого мне, разумеется, не легче: здесь читатель ясно видит, как бессознательное творчество моего критика, руководимое желанием во что бы то ни стало найти у меня грубые ошибки, превращает каждую мою мысль в ее противоположное [10] . При менее тенденциозном направлении внимания Л. М. Лопатин мог бы вычитать опровержение себе и из других приводимых им цитат. Какой дуализм, например, есть в утверждении, что «другое вне абсолютного есть ничто и что оно становится чем-нибудь только в абсолютном творческом акте»? Можно ли находить дуалистическим мнение, что лишь творческое fiat превращает ничто в реальное существо или в реальную сущность? А ведь именно в этом – смысл приводимого Л. М. Лопатиным моего положения, что сущность всякого становящегося существа есть «ничто, объективно определенное к бытию в какой-либо идее». Ведь «ничто, объективно определенное в идее» тем самым уже прошло через абсолютный творческий акт и, значит, перестало быть безотносительным небытием (ούχον), а стало небытием относительным (μή öv) . Вопрос о том, как я понимаю «ничто» из которого сотворен мир, как небытие просто (ούχ öv) или как небытие относительное (μή öv), чрезвычайно определенно решается текстами, приводимыми из моей книги самим Л. М. Лопатиным. Если мир есть ничто вне творческого акта, это значит, что взятый безотносительно к Абсолютному, он есть просто небытие (ούχ öv); небытием относительным (μή öv) это «ничто» становится лишь «получив объективное определение в идее», т. е. пройдя через творческий акт Божества [11] . И только получив бытие от этого акта, тварь оказывается затем в состоянии оказывать сопротивление. Если бы не боязнь утомить читателя, я привел бы еще сколько угодно мест в доказательство того, что именно такова мысль моей книги. Напротив, в подтверждение толкования Л. М. Лопатина, будто у меня «ничто» выражает «некоторое предварительное состояние тварного мира» – до акта творения – нельзя привести из моей книги ни одной строчки. Во всех приводимых им цитатах реальность «другого» утверждается как возникающая лишь через творческий акт. С этой точки зрения не может считаться дуалистическим и утверждение, что «мир в своей основе свободен и отрешен от вечной Божественной природы, отличаясь от нее не в явлении только, а в самом метафизическом своем корне»; ведь этим самостоятельным метафизическим (разумеется, относительно самостоятельным) корнем, как говорится в приведенной выше цитате, мир обладает лишь «поскольку этого хочет Бог и потому, что Он этого хочет» (стр. 391). Если я говорю во многих местах моей книги о внебожественной области, то опять-таки не в смысле независимого от Божества, не Им созданного реального места, о котором говорит Л. М. Лопатин (кн. 120, 403), а в том смысле, что «другое» самим Богом полагается как внебожественное (т. II, стр. 285) и только в силу этого положения существует (т. I, стр. 391).

Я не хочу здесь долго задерживаться на разрешении поднятого Л. М. Лопатиным вопроса о взаимоотношении божественной природы и свободы. Полный ответ на этот вопрос был бы возможен только в контексте целой метафизической системы, а между тем я определенно сказал в моем предисловии (стр. XI), что в пределах книги о Соловьеве принципы собственного моего мировоззрения могли быть не всесторонне обоснованы, а только намечены. Скажу только, что рассуждения Л. М. Лопатина на эту тему обусловливаются все тем же основным недостатком его критического метода: он знает из моих мыслей по этому предмету только одну, случайно вырванную из контекста фразу: «божественная природа есть царство безусловной необходимости» (кн. 120, стр. 403). Восполняя эту фразу обычным методом догадок, мой критик истолковывает ее в том смысле, что «безусловная необходимость» исключает свободу Божества, – вследствие чего я внезапно превращаюсь в его изложении из дуалиста – в спинозиста (кн. 120, стр. 403, 405). Если б догадка была в данном случае заменена справкой, – он мог бы заметить, что «безусловная необходимость» божественной природы для меня не только не исключает божественной свободы, но как раз наоборот, понимается как необходимое самоопределение последней. Я говорю буквально: «божественная природа по самому своему понятию есть то, что определяется исключительно и всецело самим Божеством, как абсолютная сфера Его бытия, а потому не может быть определяема ничем другим» (т. II, 285): стало быть, Л. М. Лопатину незачем убеждать меня, что природа Божества (имманентная сфера Его бытия) положена в Его свободе: мы резко разойдемся лишь в том случае, если он будет отождествлять божественную природу и божественную свободу; ибо в свободе своей Бог полагает не только собственное свое бытие, но и бытие другого – твари. Это высказано у меня столь же определенно: «в область божественной свободы входит все то, что полагается Богом как другое, как существо, отдельное от его субстанции и, следовательно, не определяемое ею исключительно» (т. II, стр. 285). Смысл этого различия, таким образом, таков: под природой Божества я понимаю имманентную сферу его бытия; под свободой Божества я разумею ту Его способность самоопределения, которая объем лет и полагает Его бытие, но не совпадает с ним: ибо кроме этой сферы Божественного бытия она объемлет в себе и бесконечный мир – другого, т. е. мир внебожественной действительности и внебожественных возможностей, свободно полагаемых Божеством. Предоставляю беспристрастному читателю судить, в чем тут «спинозизм»?

Мое понимание «Софии» излагается Л. М. Лопатиным не на основании текстов моей книги: оно выводится им из моего предполагаемого «дуализма» (кн. 120, стр. 406 и след.). При этих условиях неудивительно, что подлинная моя мысль остается ему совершенно неизвестной. По его мнению, «София для кн. Трубецкого – лишь царство идеалов, которые должен осуществить мир в своей эволюции». «София содержит в себе чисто идеальные сущности, – идеи в тесном смысле этого слова, как предмет теоретического (sic!) созерцания в Божественном сознании. В них не заключены изначальные реальности вещей, поэтому сами в себе они вовсе не вступают в космическую жизнь: от века замкнутые в абсолютном единстве Божественной природы, они неизменно возвышаются над мировым процессом, как совокупность его вечных норм» (кн. 120, стр. 407). «София содержит в себе только идеалы и нормы творения, только от века предначертанный план того окончательного фазиса, которым завершается мировой процесс» (стр. 410).